الوعي المعرفي السياسي التقدمي اليساري الطليعي الأممي الساعي إلى جعل المعرفة العلمية والتقدمية واليسارية في متناول الجميع

قبل أن ينشر الصديقان عادل ومسعد رأيهما عبر موقع كنعان الذي يشرفان عليه، وفي الرسالة التي يعممها الموقع، كانا قد نشراه على الإيميل المشترك للقوى والأحزاب الماركسية في الوطن العربي التي انطلقت على ضوء النداء الذي صدر في باريس في 18/9/2006، ولقد نشرت ردي هذا على الإيميل ذاته. أجريت هنا بعض التدقيقات والتوضيحات فقط، وشطبت الجمل التي إعترضا عليها في رسالة عممت على الإيميل المشترك ونشرت على موقع الحوار المتمدن كذلك (الحوار المتمدن تاريخ 10/10/2007)، والخاصة بالإشارة التي أوردتها بأن في نقاشهما ما يبدو أنه رد على ورقة تخص الدولة الديمقراطية العلمانية نشرتها على الإيميل المشترك، كونهما أشارا إلى أنهما لم يقرآها.

**********
قدّم الصديقان عادل سمارة ومسعد عربيد مداخلة انطلقت من نقد هدف الدولة الديمقراطية العلمانية في فلسطين، معتبرين أن البديل هو الحل الاشتراكي. ورغم أن هناك الكثير من القضايا التي نتفق معها، فقد لحظت أنها وضعت في سياق مربك، وقادت إلى استنتاجات إشكالية. الأمر الذي يشير إلى أن منهجية التحليل هي مرتبكة. حيث نلمس عدم منطقية وغياب ترابط. مما أفضى إلى أن يوضع الحل الاشتراكي في مواجهة الدولة الديمقراطية العلمانية. وربما كان الإشكال الأساسي في الحوار الآن هو أن النص لا يشير إلى الذين يناقشهم، وبالتالي ربما يقود ذلك إلى أن يكون الحوار حول مسألة الدولة الديمقراطية العلمانية مربكاً وإشكالياً، خصوصاً وأنه يعطي لحل الدولة الديمقراطية أبعاداً ومضامين ليست فيه، وحمّله ما لا يحتمل، وبالتالي كان سهلاً الوصول إلى النتيجة المحددة مسبقاً، وهي: رفضه.

في كل الأحوال سوف أتناول في هذه المناقشة الحل الاشتراكي والحل الديمقراطي في إطار نظري عام، لأن الموضوع يحتاج إلى هذا المدخل. ثم أتناول نقدهما للدولة الديمقراطية العلمانية. وبالتالي رؤيتهما للحل الاشتراكي في فلسطين.

(1) الحل الاشتراكي والحل الديمقراطي

إذن سوف أبدأ من "مستوى نظري"، هو أساسي في رؤية الوضع الراهن، ومدخل تحديد إستراتيجية القوى الماركسية (أو الاشتراكية كما يحب الصديقين تسميتها). وبالتالي فإن أهميتها نابعة من كونها مفصل تحديد السياسات والتكتيكات والتحالفات.

المهمات الديمقراطية والمهمات الاشتراكية
والصديقان يبدآن من مقابلة الحل الاشتراكي بالحل الديمقراطي، يطرحان الحل الاشتراكي كبديل عن الخيار الديمقراطي. لهذا يعنونا النص بـ: "نحو حل إشتراكي في فلسطين: مناقشة نقدية في حل "الدولة الديمقراطية العلمانية"". وهما هنا يطرحا الحل الاشتراكي النهضوي العربي القائم على تحقيق الوحدة والتنمية والتحرير. من أجل إقامة دولة عربية فيدرالية، موحدة، إشتراكية، ومتطورة. ويدعوان إلى قيام حركة إشتراكية عربية تمثل الطبقات الشعبية. وينطلقان من ذلك لمواجهة حل الدولة الديمقراطية العلمانية في فلسطين بالحل الاشتراكي. وهو النقاش الذي يوحي بأن طبيعة المرحلة الراهنة تفرض الحل الاشتراكي وليس الحل الديمقراطي. وهذه مسألة يبدو أنه يجب أن نعيد النقاش فيها، رغم أنها إستحوذت على نقاشات واسعة في الوطن العربي في النصف الثاني من القرن العشرين (خصوصاً السنوات من 1950- 1970)، وبدا أن المسألة قد تبلورت في صيغة "الثورة القومية الديمقراطية" وليس الثورة الاشتراكية، التي ظل قطاع محدود من الماركسيين يؤكد عليها.

لهذا ربما من المفيد تركيز الأفكار حول هذه المسألة، لأنها أساس نظري لكل السياسات التي ترسم، وأساس تحديد المهمات ودور الطبقات والتحالفات كما أشرت للتو. إن ملخص النقاش حول هذه المسألة يشير إلى أن التباساً حدث في إطار الماركسيين بعد أن تحولت الرأسمالية من حدودها القومية لتصبح نمطاً عالمياً يفرض مصالح رأسمالية المراكز على أمم الأرض، وبالتالي تنحّت البرجوازيات في الأمم التي لم تصبح رأسمالية عن لعب دورها في بناء الصناعة وتطوير قوى الإنتاج، وبالتالي في تحقيق المهمات الديمقراطية الضرورية لتطور اقتصادي كهذا (أي الدولة الحديثة، وحل المسألة القومية، وحل المسألة الزراعية، والحداثة الفكرية)، ولقد إنجدلت مع الرأسمالية الإمبريالية من موقع التابع. لهذا ظلت هذه الأمم عاجزة عن الانتقال إلى مرحلة الصناعة والدمقرطة والحداثة (وبعضها التوحيد القومي). ولقد أصبحت الرأسماليات الإمبريالية والمحلية مضادة لصيرورة التطور والحداثة هناك، وبالتالي أصبح كل تطور يجب أن ينطلق من الصدام معها، وهو لن يتحقق إلا عبر هزيمة هذه الرأسماليات.

في هذا الوضع طرح خياران، الأول: ينطلق من الإصرار على الفكرة الأصلية لماركس، والقائلة بـ "حتمية" الانتقال من المرحلة الإقطاعية إلى الرأسمالية، وهو الانتقال الذي يتحقق بقيادة البرجوازية، ولن يتحقق بغير ذلك. وسنلحظ هنا أن هذا التيار في الماركسية لم يلحظ تحوّل مسار البرجوازية المحلية بعد ترابطها مع الرأسمال الإمبريالي، حيث لم تعد معنية ببناء الصناعة وتطوير قوى الإنتاج، بل أصبحت توظّف الرأسمال في القطاع الهامشي، في التجارة والخدمات والمال، وهو القطاع المتراكب مع سيطرة الرأسمال الإمبريالي، وبالتالي مع سياساته. وهي لهذا لم تعد معنية بتحقيق المهمات الديمقراطية، بل حافظت على استمرارية البنى المؤسسية والأيديولوجية التقليدية. ونتيجة ذلك أصبح الانتقال من الإقطاع إلى الرأسمالية وفق الصيغة النظرية التي تطرحها الماركسية (ماركسية ماركس)، والمستمدة من صيرورة الانتقال في أوروبا، غير ممكن. حيث استمرت البنى الإقطاعية، التي أخذت شيئاً فشيئاً تتكيف مع النمط الرأسمالي وتتحوّل إلى رأسمالية هامشية، وأُخضعت الأمم المخلفة لآليات السيطرة الإمبريالية، لتبقى دون قوى إنتاج قادرة على المنافسة، وبقيت في الغالب أمم زراعية متخلفة، أو تعتمد على المواد الأولية.

الخيار الثاني: هو الانطلاق من أن مواجهة الرأسمالية تفرض تحقيق الاشتراكية، حيث أن الطبقة العاملة لا تحمل سوى مشروع واحد هو: الاشتراكية، بغض النظر عن الظروف الواقعية، وبالتالي المهمات التي يطرحها الواقع. وكما لمسنا للتو فإن الواقع لم يكن قد تجاوز سيطرة الإقطاع، أو تجاوز التكوين الزراعي، وظلت الصناعة هامشاً محدوداً، كما ظلت البنى التقليدية هي المسيطرة، وكانت المهمات الديمقراطية كلها لم تتحقق بالتالي. وهذا ما فرض طرح صيغة "إشكالية" من قبل بعض التيارات الماركسية هي صيغة "البرنامج الانتقالي" في إطار ثورة إشتراكية. أو ربما يكون قد أدى إلى تمييع معنى الاشتراكية كما سنلاحظ تالياً. بمعنى أنه قد أُخرج عن أساسه الطبقي فأعيد إلى المعنى السابق للماركسية، والذي نقده كل من ماركس وإنجلز في الفصل الأخير من "البيان الشيوعي"، وأشار إليه إنجلز في كتابه "الاشتراكية الطوباوية والاشتراكية العلمية"، أو "تطور الاشتراكية من طوبى إلى علم".

بمعنى أن المنطق الذي حكم هذين الخيارين إنطلق من الإجابة على سؤال: هل أن المهمات هي التي تحدد طبيعة الثورة (أو التحول أو التغيير) أم أن دور الطبقات هو الذي يحدد ذلك؟ مَنْ إنطلق من المهمات فقط إتبع "الطريق التقليدي" للتطور، والذي شهدته أوروبا في تحولها إلى الرأسمالية، وبالتالي إستنتج بأن البرجوازية هي التي يجب أن تحقق التغيير، وأنْ لا طريق غير ذلك، وبالتالي بنى منطقه على حتمية هي حتمية الانتقال من الإقطاع إلى الرأسمالية. ومَنْ إنطلق من دور الطبقة العاملة بعد أن رأى عجز البرجوازية، ظل متمسكاً بالفكرة الماركسية "التقليدية" التي تقول بأن مهمة الطبقة العاملة هي تحقيق الاشتراكية، لأن هذه هي مهمتها "التاريخية"، وهنا كمنت حتمية أخرى. لقد تأسس المنطق الأول على أن هذه المهمات التي هي مهمات حققتها البرجوازية إبان صعودها، هي مهماتها. لهذا لن يحققها طرف آخر، إنها مهماتها. وما دامت الطبقة العاملة قد تشكلت، وما دام الحزب الماركسي أصبح قائماً، فعليهما أن يدعماها لا أن يحلا محلها. هنا الربط الميكانيكي المحكم بين المهمات والطبقة التي تحققها (بناءً على التجربة الأوروبية). وتأسس المنطق الثاني على أن عجز البرجوازية عن تحقيق التطور، أو تخلي البرجوازية عن دورها "التقليدي"، وبالتالي إنتهاء دورها "التاريخي"، يفرض أن تقوم "الطبقة النقيض"، أي الطبقة العاملة ما دامت قد تشكلت، بتحقيق برنامجها، الذي هو تحقيق الاشتراكية. وهنا نلمس الربط الميكانيكي المحكم كذلك بين الطبقة العاملة و"مهماتها التاريخية". وسنلمس بأن كلا المنطقين يتجاهل الواقع، وينطلق من فكرة أتى بها ماركس وهو يحلل واقعاً معيناً، جرى تعميمها، أو تحويلها إلى قانون. هل هي قانون؟ لكن كيف يمكن أن تتحول إلى قانون دون أن تدرس تجريبياً في مكان وزمان آخرين، في مكان وزمان غير مكان وزمان ماركس؟ هذا ما تناوله لينين ليتوصل إلى ما هو مخالف لهذه الفكرة ولتلك.

سنلحظ بأن في كلا الإجابتين ما هو صحيح، وإن كانتا إجابتان خاطئتان. حيث أن كل منهما يعتمد زاوية نظر مختلفة عن الأخرى، وهي صحيحة في حدودها لكنها تكون خاطئة حينما تتحول إلى حكم. الحكم المبني على دوغما تنطلق من فكرة لماركس (وليس من منهجيته). وهنا يكون مطلوباً تجاوز الربط الميكانيكي المحكم بين الطبقة والمهمات. فصحيح أن المهمات هي مهمات ديمقراطية تلك التي حققتها البرجوازية في أوروبا والتي لازلنا نسعى إلى تحقيقها. مهمات بناء الصناعة وتطوير القوى المنتجة، الوحدة القومية، الحداثة المتضمنة الدمقرطة والعلمنة. لكن لم تعد البرجوازية (العالمية والمحلية) معنية بتحقيقها كما أشرنا منذ البدء. وليس من الممكن الانتقال إلى الاشتراكية دون تحقيق هذه المهمات. لا إشتراكية دون أن تصبح الصناعة هي أساس قوى الإنتاج، وبالتالي أن تتشكل الطبقة العاملة كطبقة لذاتها. وكذلك دون أن تتحقق المسألة القومية والدمقرطة والحداثة. حيث لا المجتمع متكون بما يسمح بذلك، ولا الطبقة العاملة ( قليلة العدد، ومحدودة الوعي نتيجة الوضع الاقتصادي الاجتماعي ذاته) قادرة على حمل مشروع تحقيق الاشتراكية. إنها بحاجة لأن تتحقق المهمات الديمقراطية، كما أن حجمها يفرض عليها أن تتحالف مع كل الطبقات المعنية بتحقيق المهمات الديمقراطية(خصوصاً الفلاحون والفئات الوسطى المدينية). وما من شك في أن سعيها لتحقيق الاشتراكية يعزلها عن هؤلاء، ويبقي هدفها بعيداً، وليبدو أنه خارج الإمكانات الواقعية.

إذن، هناك مهمات واقعية لم تعد الطبقة التي حققتها في سياق التطور التاريخي الأوروبي معنية بها، وهناك الطبقة العاملة التي لا تستطيع تحقيق مشروعها الاشتراكي نتيجة حجمها، وطبيعة المهمات التي يجب أن تتحقق. هنا الحتمية تتحدد في ضرورة تحقيق المهمات، لأنها تتعلق بالتطور التاريخي الذي لا تتحقق صيرورته إلا بتحقيق المهمات التي يطرحها الواقع ذاته. لكن إنتهاء الدور التاريخي للبرجوازية يفرض أن تقوم الطبقة التي لن تتحقق مصالحها إلا إذا حققت مصالح الأمة، ولتتحول هي الأمة، هذه الطبقة هي الطبقة العاملة. وهنا تتحدد الحتمية الأخرى، أي أن تلعب الطبقة العاملة دوراً فاعلاً وقيادياً لعملية التغيير والتطور. (ملاحظة: الحتمية هنا لا تعني حتمية أن يتحقق التطور، فهذه مسألة خاضعة للممكنات، لكنها تعني أنه من الضروري تحقيق المهمات الديمقراطية، ولا إشتراكية دون ذلك. وأيضاً أن تحقق ذلك يفترض أن تلعب الطبقة العاملة الدور الفاعل والقيادي).

هذا الوضع طرح الصيغة المركبة، التي بدأها لينين (رغم أنها تطورت خلال القرن العشرين)، القائمة على التأكيد على ضرورة تحقيق المهمات الديمقراطية، حيث ليس من تطور دون ذلك، لكن أولاً بأن تلعب الطبقة العاملة والفلاحين الفقراء، وبالتالي الحزب الذي يمثلهما، الدور الفاعل والقيادي، دون تجاهل التحالف مع بقية الطبقات الشعبية، وكذلك التحالف مع الأحزاب المعبّرة عن تلك الطبقات. هنا لا تعود المهمات الديمقراطية حكراً على البرجوازية (وإنْ كانت قد حققتها في الماضي)، كما لا تعود مهمة الطبقة العاملة تحقيق الاشتراكية فقط، بل يجب عليها أن تحقق المهمات الديمقراطية تلك لكي يكون بإمكانها الانتقال لتحقيق الاشتراكية. إذن، المهمات الديمقراطية (وأشير إلى أن الصديقين عادل ومسعد لا يطرحان أكثر من هذه المهمات كما سوف أوضّح تالياً) من جهة، وضعف الطبقة العاملة والفلاحين الفقراء، ولكن مقدرتهما على التحالف مع الفلاحين المتوسطين ومع الفئات الوسطى المدينية من جهة أخرى، يجعلان التأكيد على الطابع الديمقراطي للمرحلة (أو للثورة) مسألة أولية، خصوصاً في الوطن العربي، حيث أن المهمات الديمقراطية واسعة: الاستقلال في فلسطين والعراق ومناطق أخرى، الوحدة القومية وحل مسألة الأقليات، تطوير القوى المنتجة وخصوصاً بناء الصناعة وتحديث الزراعة، الدمقرطة والعلمنة والحداثة. بمعنى أنه يجب ملاحظة المهمات من جهة، والكتلة الطبقية القادرة على تحقيقها من جهة أخرى، ودون ذلك لن يكون ممكناً تحقيق التطور، لا الديمقراطي ولا الاشتراكي. وهذه "الكتلة التاريخية" (كما أشار غرامشي) هي الطبقات الشعبية (أي العمال والفلاحون الفقراء والمتوسطون والفئات الوسطى المدينية)، وإذا كانت الطبقة العاملة والفلاحون الفقراء يمكن أن يدعموا إلغاء الملكية الخاصة فإن بقية الطبقات سوف ترفض ذلك لأنها تسعى إلى التملّك، وتحلم بالتحوّل إلى رأسمالية. وبالتالي فإن المطالبة بتحقيق الاشتراكية، أي بإلغاء الملكية الخاصة (وهو ما يشير إليه الصديقان بشكل عابر على كل حال)، سوف لن يسمح بتحقيق التحالف الذي هو وحده القادر على تحقيق المهمات الديمقراطية.

طبيعة الحل الاشتراكي الذي يطرحه الصديقان

لقد حدد الصديقان المهمات في: الوحدة، التنمية (ومرة حدداها بالتنمية الاشتراكية)، التحرير (ومرة بإضافة تعبير: وصولاً إلى الاشتراكية). لكنهما إعتبرا أنها هي "الحل الاشتراكي"، كما إعتبرا أن الطبقات الشعبية (دون تحديد من هي) هي صاحبة المصلحة الحقيقية في تحقيق هذه الأهداف. ولهذا دعوا إلى قيام حركة إشتراكية عربية منها.

الصديقان هنا يطرحان المهمات الديمقراطية (أو بعض هذه المهمات). لكنهما يعتبران أنها أهداف المشروع الاشتراكي، لأن تحقيق هذه المهمات هو في تضاد مع الرأسمالية. فـ "بما أن رأس المال الكمبرادوري يخون، بشقيه السياسي والثقافي، فلا مناص من حل غير رأسمالي هذه المرة هو الحل الاشتراكي". بمعنى أنه مادام لم يعد حلاً رأسمالياً فهو إذن حل إشتراكي. ولاشك في أن هذا الاستنتاج متسرع وشكلي، لأن صيرورة الواقع أعقد من أن تحسم بهذه الطريقة "اللفظية". هل أن معنى غير رأسمالي تساوي الاشتراكي؟ على الصعيد التجريدي نعم، لكن في الصيرورة الواقعية لا. لأن طبيعة الحل تتحدد بطبيعة المهمات أكثر من تحددها بطبيعة الطبقة القائدة. وبالتالي فإن خيانة الرأسمالية لا تلغي أن هناك مهمات ديمقراطية يجب تحقيقها. وإن كانت باتت تتحقق بقيادة طبقية أخرى، هي قيادة الطبقة العاملة التي هي وحدها منْ يتبنى تحقيق الاشتراكية "العلمية"، أي تلك القائمة على إلغاء الملكية الخاصة. لكنها معنية أولاً بتحقيق المهمات الديمقراطية في إطار تحالف طبقي سياسي واسع، وبالتالي لا يمكنها طرح إلغاء الملكية الخاصة كهدف، إضافة إلى أن ممكنات الواقع لا تحتمله ما دامت لم تتأسس قوى منتجة تستطيع حمل المشروع الاشتراكي.

أولاً هل أن المهمات التي يطرحها الصديقين هي مهمات إشتراكية؟ بالتأكيد لا، حيث أنها المهمات التي أنجزتها البرجوازية إبان صعودها في أوروبا. وهي مهمات الانتقال من "مجتمع القرون الوسطى" إلى "المجتمع المدني الحديث". مهمات الانتقال من الإقطاع، تجاوز الإقطاع على صعيد البنى القائمة، أي تجاوز المجتمع الزراعي والأيديولوجيا المطابقة التي تشكل الوعي العام، نحو مجتمع مدني حديث يقوم على الصناعة. ولاشك في أن نقلة قوى الإنتاج هذه مهمة وحاسمة كذلك، لأنها الأساس في تشكيل "المجتمع المدني الحديث"، أي على صعيد البنى المؤسسية والوعي والعلاقات، وتشكل الطبقات (الطبقة العاملة خصوصاً).

ومهمات الانتقال في الوطن العربي هي: الاستقلال (لعديد من المناطق فيه)، والوحدة القومية وحل مسألة الأقليات القومية، الدمقرطة والعلمنة والحداثة، وبناء الصناعة وتطوير القوى المنتجة والبنى التحتية. وهي المهمات التي طرحها رواد النهضة العربية لكن البرجوازية العربية الناشئة منذ نهاية القرن التاسع عشر لم تكن معنية بتحقيقها، لأنها تشكلت بالإنجدال مع الرأسمال الإمبريالي، وتوافقت مع سياساته –النابعة من مصالحه – في تكريس البنى التقليدية والزوغان عن بناء الصناعة وتحديث المؤسسات والوعي. وبالتالي هل لأن الرأسمالية لم تفعل ذلك سيكون الحل الاشتراكي هو البديل؟ إذن ما معنى الحل الاشتراكي؟ هل نقصد هنا أن الاشتراكيين (وأنا أقول الماركسيين) هم من يجب أن يحقق هذه المهمات؟ في هذا المعنى الجواب نعم، وبالتالي يجب أن نشير إلى كيف (وهذا ما فرض أن يكون حل الاشتراكيين هو تحقيق المهمات الديمقراطية. بمعنى أنه يجب التمييز بين الحل الاشتراكي، أي ذاك الذي يقوم على تحقيق الاشتراكية، وحل الاشتراكيين الذي ليس هو بالضرورة الحل الاشتراكي. أي الفصل بين الذات –الحزب- والموضوع –المهمات- من أجل إعادة ترتيب العلاقة بينهما جدلياً). أم أنها تعني تحقيق الاشتراكية التي تقوم على إلغاء الملكية الخاصة، ولن تتحقق دون ذلك؟ هنا تبرز الإشكالية، حيث أن الطابع الاشتراكي للحل (وللثورة أو التغيير) يقوم على بناء اقتصاد إشتراكي، أي قائم على إلغاء الملكية الخاصة. وهنا لن يكون ممكناً تأسيس تحالف طبقي سياسي يضمن تحقيق المهمات الأخرى، التي هي مهمات جوهرية لتحقيق التطور، والانتقال إلى الاشتراكية.

وبالتالي ليس لأن البرجوازية قد فقدت دورها التاريخي يصبح الحل هو الاشتراكية، وتتحول المهمات ذاتها إلى مهمات إشتراكية. إنها هي ذاتها المهمات الديمقراطية التي يجب على الماركسيين تحقيقها.

وإذا كانت هذه المهمات لا تتحقق إلا على الضد من النمط الرأسمالي وذيوله المحلية، فإن ذلك لا يحوّلها إلى مهمات إشتراكية بل يقدّم الأساس لأن تلعب الطبقة العاملة والفلاحين الفقراء، وبالتالي الحزب الذي يعبّر عنهم، الدور الفاعل والقيادي لكي يحققها. هنا تتغير الطبقة القائدة التي يلقى عليها تحقيق المهمات الديمقراطية. إن عدم تحقّق المهمات الديمقراطية إلا بالضد من الرأسمالية هو مدخل التأكيد على أن لا إمكانية لتحقيق تلك المهمات إلا بقيادة الطبقة العاملة والفلاحين الفقراء، مع ملاحظة أن ذلك يتحقق في إطار تحالف طبقي سياسي كما أشرنا للتو. بمعنى أن ذلك لا يحولها إلى مهمات إشتراكية بل يحوّل في دور الطبقات، ويعطي الطبقة العاملة الأفضلية.

إن وسم هذه المهمات بأنها إشتراكية هو تحميل لها بأكثر مما تحتمل، وتضييع لمعنى الاشتراكية، التي تفترض مستوى معيناً من التطور بنشوء قوى إنتاج حديثة قائمة على الصناعة، ومتجاوزة للمهمات الديمقراطية، وتقوم على إلغاء الملكية الخاصة. لهذا سنلمس بأن "الحل الاشتراكي" المطروح يُبهت معنى الاشتراكية، ويتميع، ويتحوّل إلى شعار يتضمن طموح فئات وسطى تسعى لتحقيق المهمات الديمقراطية ذاتها، لكن في ظرف ليس مؤاتياً، هو بالضبط ظرف سيطرة الرأسمالية الإمبريالية، وبالتالي احتجازها التطور "الطبيعي" (العفوي، التقليدي). فتموّه تلك الفئات مشروعها، تغطيه بالألفاظ، تعطيه طابعاً لفظياً، عبر تسميته: الاشتراكية. هذا ما وسم البعث والناصرية، اللذين أعطيا للاشتراكية معنى مساواتياً (الإصلاح الزراعي)، وحداثياً (دور الدولة الاستثماري الاجتماعي، والتخطيط المركزي)، مع تأكيدهم على تقديس الملكية الخاصة. وكان كل ذلك يعيد إنتاج الفائض لمصلحة فئة من الفئات التي شكلت السلطة الجديدة كما لاحظنا في النصف الثاني من القرن العشرين، وما يتبدى واضحاً أمامنا الآن. إن تعقيد الوضع نتيجة السيطرة الإمبريالية، والضرورة التي تفرض الحاجة إلى التغيير في وضع وظروف الفلاحين والفئات الوسطى الريفية آنئذ، والذي كان يفترض مواجهة الرأسمالية، فرض تبني نقيضها، لكن بعد إفراغه من معناه الحقيقي. لقد أصبحت الاشتراكية مدخلاً أيديولوجياً لفرض سيطرة الفئات الوسطى تلك، ولتحقيق مصالحها هي بالذات.

الاشتراكية هنا هي النقيض الشكلي للرأسمالية، لكنها في الواقع الغطاء الذي تتحقق في ظله مصالح رأسمالية. وهو نقيض شكلي لهذا السبب بالذات. لهذا كانت إشتراكية تنطلق من الملكية الخاصة (وهي هنا ليست إشتراكية، بل إشتراكية طوباوية). وكانت إشتراكية "الجماهير الشعبية"، هذا التعبير الهلامي الذي يغطي على الطبقات من أجل فرض سيادة الفئات الوسطى. وهو يتجاوز التحديد الدقيق للطبقات، من تسميتها، ومن تحديد مصالح كل منها سوى ذلك المتعلق بالعام المشترك.

هل يكرر الصديقان ذلك؟ أخشى أن يكونا كذلك. وإذا كانا يعتبران أن تحقيق المهمات الديمقراطية هو تحقيق للحل الاشتراكي، فلسوف نلمس أنهما يؤسسان لضبابية أخرى حينما يعتبران أن هذا الحل تحققه الطبقات الشعبية، ويساويان بينه وبين التنمية. وكل ذلك يفرض طرح السؤال: ما هي طبيعة الاشتراكية التي يطرحانها؟

إن تعبير الطبقات الشعبية يستخدم عادة، لكنه يتحدد في أنها: العمال والفلاحون والفئات الوسطى المدينية. لكن حينما تستخدم دون تحديد يجب أن تثير التساؤل. هل لأن التكوين الطبقي القائم مميع، أو غير محدد؟ أو أنهما يريا أنه غير محدد؟ في هذا الوضع يجب أن يتحدد أولاً، لأنه دون تحدده ليس من الممكن الانتقال إلى الاشتراكية. حيث أن "الكتل الهلامية" لا تطرح على ذاتها مهمات إشتراكية. أم أن الرؤية التي يُنظر منها إلى الواقع هي "الهلامية" لهذا لا ترى الطبقات؟ طبعاً ليس من تكوين طبقي واضح بالمطلق، حيث هناك تداخلات عادة، لكن أساس التحديد مهم هنا، هل هو البدء من الاقتصادي، أي من العمل والملكية؟ أم من السياسي، أي من المهمات السياسية بالذات؟ في المستوى الأول يمكن تمييز الطبقات بوضوح، أما في المستوى الثاني فلا يمكن ذلك لأن المهمات المطروحة هي القاسم المشترك بين "الطبقات الشعبية". لكن هنا تضيع الخيارات المختلفة للطبقات الشعبية. وهذا ما يبرزه التحديد الاقتصادي للطبقات.

إن هذا التعبير سيبدو غامضاً ومموهاً دون تحديد طبقي واضح. وربما كان هذا الغموض هو الذي يشي بإشكالية معنى الاشتراكية المشار إليه للتو. الطبقات الشعبية معنية بتحقيق الوحدة والتنمية والاستقلال (أو التحرير كما يرد في النص)، وأيضاً معنية بالحداثة والدمقرطة والعلمنة، لكن هل هي كلها معنية بتحقيق الاشتراكية القائمة على إلغاء الملكية الخاصة؟ وهل هي كلها، بالتالي، تقبل بأن لا تراكم الرأسمال لكي تصعد، وبالتالي تتحول إلى رأسمالية؟ هنا نلمس حلم الفئات الوسطى الريفية والمدينية التي هي جزء من الطبقات الشعبية. فأمام مسألة الملكية الخاصة تفترق أحلام المساواة التي تنتشر عادة بين الفلاحين، وتؤسس لنشوء "الاشتراكية الفلاحية"، وأحلام البرجوازية الصغيرة المتمحورة حول دور الدولة، والتي تؤسس لنشوء "إشتراكية البرجوازية الصغيرة"، عن إشتراكية الطبقة العاملة. حيث تسعى الفئات الوسطى الريفية والمدينية لأن تترسمل، وتكون أطروحاتها حول المساواة ودور الدولة القائمين على "تقديس الملكية الخاصة" مدخلاً لإنتاج اللامساواة والتمايز الطبقي. وإذا كان ماركس وإنجلز قد ناقشا ذلك في الفصل الأخير من "البيان الشيوعي" لأنه كان منتشراً في أوروبا آنئذ، فقد لمسناه نحن في الوطن العربي مع نشوء تيارات كحزب البعث والناصرية، ولمسنا نتائجه في الواقع، وبالتالي يمكننا توصيف عملية التحول تلك، وإنقلاب المساواة (المتحققة في الإصلاح الزراعي) إلى لا مساواة، وتحول الدولة إلى مركز إعادة توزيع التراكم، وبالتالي نشوء طبقة رأسمالية جديدة في ظل شعارات تحقيق الاشتراكية.

إذن، يجب الخروج من الضبابية التي تلف معنى الطبقات الشعبية وتحديد الطبقات بشكل واضح، وبالتالي التحديد الدقيق لمصالح كل منها كطبقات، ولمس "طموحاتها" وإستراتيجياتها. أي تحديد الاختلاف فيما بينها، قبل تحديد توافقاتها ومصالحها المشتركة، وبالتالي نضالها المشترك. وإذا كانت الاشتراكية تقوم على مفصل إلغاء الملكية الخاصة، فإن تمايزاً واضحاً سوف ينشأ بين الطبقة العاملة والفلاحين الفقراء من جهة، وبين الفلاحين المتوسطين، والفئات الوسطى المدينية (المسماة كلها بالبرجوازية الصغيرة) من جهة أخرى. حيث سيبدو طرح البرجوازية الصغيرة للاشتراكية كأوهام أيديولوجية لأنها تقيمها على أساس الملكية الخاصة، وهو ما ليس ممكناً، ويفضي في الممارسة إلى الترسمل وليس إلى الاشتراكية. وسنلمس أن تناقضاً واسعاً يخترق "الطبقات الشعبية"، بين من يعمل على إلغاء الملكية الخاصة ومن يعمل على تكريسها وإنْ كان قبل بدور الدولة الاقتصادي.

وبالتالي، فإذا طرحت الاشتراكية بمعناها الواضح القائم على إلغاء الملكية الخاصة، فلسوف ينفرط عقد التحالف بين الطبقات الشعبية، ولم يعد من الممكن توحيدها لتحقيق المهمات الديمقراطية (الوحدة والاستقلال والدمقرطة والعلمنة والتنمية)، ما دمنا نعتبر أن مهمتنا الراهنة هي تحقيق الاشتراكية أيضاً، وأن طابع المرحلة (أو الثورة أو التحول) هو إشتراكي بهذا المعنى. أما إذا تحددت الاشتراكية بالمعنى الفلاحي أو البرجوازي الصغير فهذا يعني تجاوز المعنى العلمي لها، والغرق في تهويمات البرجوازية الصغيرة التي لا توصل سوى إلى تطور هامشي، وعودة لإنتاج رأسمالية تابعة (كمبرادورية) جديدة، دون تحقيق أيٍّ من الأهداف الأساسية. وهنا يكون الحديث عن طبقات شعبية أو عن الجماهير الشعبية ملازما لهذا المنطقً، لأن الاشتراكية هنا لا تطرح كاشتراكية لا تحققها سوى الطبقة العاملة، بل يكون "التعميم الطبقي" (أو التعويم الطبقي) ضرورياً. إن عدم تحديد معنى الاشتراكية هنا هو أمر يشي بأن الاشتراكية هي إشتراكية الفئات الوسطى التي هي بالتالي ليست إشتراكية.

بمعنى أنه إذا تحددت كاشتراكية تقوم على أساس إلغاء الملكية الخاصة فإن الحديث المعمم عن "الطبقات الشعبية" سوف لن يكون له معنى سوى خلق إرباك لا يفيد العمل السياسي، ولا يؤدي إلى تأسيس تحالف بين هذه الطبقات. أما إذا لم تتحدد وظلت عامة فسوف تؤسس لأوهام أيديولوجية كذلك لن تسهم في تحقيق المهمات المطروحة. فتحالف الطبقات الشعبية يجب أن يبنى على سياسة اقتصادية لا تلغي الملكية الخاصة، لكنها تعزز من دور الدولة في مجالات الاستثمار والحماية والضمان الاجتماعي والصحي والتعليم. لكن هذا لا يعتبر إشتراكية، بل هو جزء من المهمات الديمقراطية المطروحة والمطلوب تحقيقها.

هل يساوي الصديقان بين إشتراكية الطبقة العاملة واشتراكية الفلاحين والبرجوازية الصغيرة؟ وإذا كانا يساويان، فهل تقوم هذه الاشتراكية على إلغاء الملكية الخاصة، أم على أساس الملكية الخاصة؟ إذا قالا بأنها تقوم على إلغاء الملكية الخاصة فهذا يعني أن تحالف الطبقات الشعبية سوف لن يقوم، ولن تتحالف من أجل تحقيق مهمات التحرير والوحدة والتنمية. وإذا قالا بأنها لا تقوم على إلغاء الملكية الخاصة فهما هنا يطرحا "إشتراكية البرجوازية الصغيرة"، ويكررا تجربة البعث والناصرية وكل تجارب "حركات التحرر في العالم الثالث"، التي كانت تنطلق من بناء إشتراكية "عربية" أو "عالمثالثية" تقوم على التمسك بالملكية الخاصة وليس على نفيها كما تفعل الاشتراكية الماركسية.

في كل النص يربط الصديقان الاشتراكية بالتنمية ولا يشيران إلى مسألة الملكية سوى في مكان محدد هو فلسطين، في سياق التأكيد على أحقية الحل الاشتراكي، وانطلاقاً من "ضرورات" الواقع، استناداً إلى التنازع الممكن على الأرض والموارد. حيث لأن الفلسطينيين لن يقبلوا الشراكة مع المستوطنين في ظل النظام الرأسمالي، ولأنه يستحيل تحقيق الشراكة في الأرض،والمساواة في ملكيتها في ظل النظام الرأسمالي، فإن الحل الاشتراكي هو البديل. الذي يقوم على "إلغاء الملكية الخاصة"، ووضع الأرض والموارد ووسائل الإنتاج في ملكية المجتمع. "وبهذا تخلع الاشتراكية مبرر وجود الصهيونية بما هي حركة طبقية رأسمالية بالأساس. وتمنع الصهاينة من اغتصاب الأرض واحتكارها، وتحرم نهب حقوق وملكية الآخرين. وأيضاً تمنح الفلسطينيين تبريراً للقبول بالشراكة مع اليهود في نظام إشتراكي عادل". بمعنى أنه حل لمسألة التنازع على الأرض بين أصحابها الأصليين (الفلسطينيين) والمستوطنين الجدد الذين باتوا يعتبرون أنها ملكيتهم. طبعاً هنا الحل "براغماتي"، أي غير ناتج عن قناعة بضرورة إلغاء الملكية الخاصة، أو على الأقل يبدو هكذا، بل نتج كحل لمشكلة محددة. وهذا يطرح السؤال: هل ينطبق ذلك على الدولة العربية الفيدرالية الاشتراكية الموحدة؟ أي هل سيقوم النظام الاقتصادي الاجتماعي على إلغاء الملكية الخاصة؟

إذا كانت الاشتراكية التي يدعوان إليها تقوم على إلغاء الملكية الخاصة فإنها هنا تتناقض مع دعوتهما لأن تتحقق من خلال الطبقات الشعبية. لأن هذه الطبقات كما أوضحنا ليست متوافقة على هذه المسألة، وبعضها يحمل مشروع تطور هو في جوهره رأسمالي. الطبقات الشعبية تتوافق على تحقيق المهمات الديمقراطية وتختلف في الموقف من الملكية، وبالتالي من مشروع التطور الاقتصادي الاجتماعي. لهذا ينفرض في مرحلة تحقيق المهمات الديمقراطية تأسيس شكل للتطور الاقتصادي يقوم على دور الدولة (التي تخضع لقيادة القوى الاشتراكية)، وفي إطار السماح للملكية الخاصة. وبالتالي فإن الدعوة إلى الاشتراكية هنا تتناقض مع كل المشروع المطروح، لأنها لا تؤسس لوحدة الطبقات الشعبية، وتحصرها في الطبقة العاملة فقط.لهذا فإن وضع الاشتراكية كهدف هنا يلغي ممكنات تحقيق أي تطور.

لكن التركيز على الطبقات الشعبية يعطي مؤشراً على أن التباساً يطال هذه المسألة. يكمله أن الصديقين يساويان الاشتراكية بالتنمية، يقزّمان الاشتراكية إلى تنمية، رغم أهمية التنمية وضرورتها في مجتمع يفتقد قوى الإنتاج الأساسية. لكن التنمية ليست الاشتراكية. الاشتراكية تحقق تنمية، لكنها تحققها في مجتمع إلتغت فيه الملكية الخاصة. الاشتراكية بالتالي لا تساوي الدور الاقتصادي (الحمائي والاستثماري الإنتاجي) للدولة. وبالتالي فإن الاشتراكية المطروحة هنا، والتي تتحدد في تحقيق التنمية، والتي تحققها الطبقات الشعبية، هي إشتراكية مشوشة، وفي الغالب تعبّر عن نزوع فئات وسطى، لكن في تصادم مع المشروع الرأسمالي الإمبريالي، وتطمح لتحقيق التقدم. لهذا تتراكب مع المهمات الديمقراطية (بما فيها تحقيق التنمية)، وتصبغها بصبغة إشتراكية شكلية هي إشتراكية الفئات الوسطى. أي أنها تهدف إلى تحقيق التطور الرأسمالي، لكن في ظرف عالمي لا يسمح بذلك، لهذا تستعير التعبيرات النقيضة للرأسمالية (الاشتراكية)، وتقزّمها إلى تنمية فقط. وتربطها بـ "الطبقات الشعبية" التي تتبدى وكأنها الفئات الوسطى فقط.

إذن، إن التأكيد على الاشتراكية مرتبطاً بدور الطبقات الشعبية وبتحقيق التنمية فقط يؤشر إلى إشكالية لا يبددها النص حول الملكية الخاصة الوارد في إطار الحل الفلسطيني. وإذا ما جرى تعميم هذه الفكرة سنشهد تشوشاً آخر يتعلق بتناقض مصالح جزء من الطبقات الشعبية مع الحل المطروح، وبالتالي عدم إمكانية تأسيس هذا التحالف أصلاً.

ما أشرت إليه يوضح بأنه لا يجب الخلط بين تحقيق المهمات الديمقراطية وتحقيق الاشتراكية، حيث أن لكلٍّ القوى الطبقية التي تحققه. وستكون المهمات الديمقراطية هي مجال إجماع هذه الطبقات، لكن الاشتراكية تفرّق بينها. ولما كان تطوير الواقع يفترض تحقيق مهمات سابقة للاشتراكية، ولأن المهمات الديمقراطية تفترض تحالف الطبقات الشعبية، أصبح على الطبقة العاملة (التي هي المعنية بتحقيق الاشتراكية) الإسهام في تحقيق تلك المهمات. بمعنى أنه مادام التطور يف

ولأن الورقة المقدمة من قبل الصديقين عادل ومسعد هي لنقد حل "الدولة الديمقراطية العلمانية"، سوف أدخل في الموضوع بعد "المقدمة النظرية" التي قصدت منها التمييز والتحديد، لكي يكون النقاش منتجاً. وأشير ابتداءً إلى أن الورقة لا تشير إلى الأطراف التي تناقشها، بل تنتقد صيغة ما، ليست محددة بأشخاص أو باتجاهات. وربما يقود ذلك إلى إستشكال في النقاش، لأن النقد الوارد لا ينطبق على أي من التصورات المطروحة للدولة الديمقراطية العلمانية التي أعرفها، سوى في نقطة واحدة هي تلك المتعلقة بالبعد العربي. ولهذا سوف أناقش انطلاقاً من رؤيتي للدولة الديمقراطية العلمانية (ومن الورقة التي عممتها على الماك ليست).
النقد وإشكاليته:
يشير الصديقان إلى أن كافة الحلول المطروحة منذ السبعينات "تقاسمت الوطن مع العدو المحتل، واعترفت بالكيان الصهيوني"، ويحدد هذه الحلول بالتالي: حل الدولتين (أي دولة يهودية ودولة فلسطينية)، حل الدولة الثنائية القومية، حل "دولة لكل مواطنيها"، وحل الدولة الديمقراطية العلمانية. ويؤكدان بأن هذه الحلول كلها ألغت حق العودة، وطمست البعد القومي، وأقرت ضمنياً بحلول عنصرية. هل يمكن المساواة بين هذه الحلول؟ وهل أنها كلها تحوي هذه الصفات/الأحكام؟
لن أدخل في النقاش حول هذه الحلول والأسس التي تقوم عليها، سوى حل الدولة الديمقراطية العلمانية لأن هذا هو ما يعنيني. وهو الحل الذي يمكنني الدفاع عنه، لأنه جزء من الحل العربي كما ناقشت في الفقرة الأولى. هل أن حل الدولة الديمقراطية العلمانية يقوم على هذه الصفات/الأحكام؟ لا أعرف إذا ما كان هناك "يهود" (أو إسرائيليون) يطرحون حلاً ديمقراطياً علمانياً يقوم على هذه الصفات/الأحكام، لكن هذه الصفات/الأحكام ليست في بنية أي حل طرح في الجانب العربي، ولم أقرأ أن أحداً طرحه على هذه الشاكلة. ربما هناك من "يطمس البعد العربي"، نعم، ولكن أساس الحل هو في إنهاء الدولة الصهيونية (ولن أتطرق هنا إلى الفرق بين إنهاء الدولة وتفكيك الكيان كما يطرحه الصديقان، حيث سوف أشير إلى ذلك لاحقاً)، وبالتالي عودة اللاجئين وإعادة صياغة التكوين البشري والسياسي على أساس ديمقراطي علماني. وفكرتي –كما سوف أبرز ذلك لاحقاً- تنطلق من أنها ستكون دولة ديمقراطية علمانية عربية، وبالتالي لن تكون دولة ديمقراطية علمانية فلسطينية. بمعنى أن هذا الحل لا يعترف بالدولة الصهيونية، ولا بسيطرتها على الأرض، ولم يلغِ حق العودة، وبالتالي لم يقر لا صراحة ولا ضمنياً بحل عنصري. أكثر من ذلك إنه ينطلق من البعد العربي، ويؤسس عليه. لهذا ستسقط كل إتهاماتهما هنا، وسيبدو زج حل الدولة الديمقراطية العلمانية في سياق الحلول الأخرى لا معنى له، أو أنه يشير إلى خلط بين الرؤى والحلول.
أين المشكلة إذن، التي تستلزم النقد؟ هل لأن المسألة تتعلق بحل ديمقراطي علماني وليس بحل إشتراكي كما يعتقدان؟ وبالتالي فإن النقد موجه إلى طبيعة الحل الذي يقدمه خيار الدولة الديمقراطية العلمانية كونه ليس حلاً إشتراكياً؟ هل هذه هي المشكلة؟ إذا كانت كذلك كان يمكن أن تنقد دون "تزوير"، ويشار بوضوح إلى هذا الخلاف. وبالتالي لم يكن النص بحاجة إلى تكرار هذه "التهم" مرات ومرات. من المؤسف أن يجري تشويه تصور من أجل تبرير تصور آخر. الحلول الأخرى الواردة في النص يمكن أن تنقد على هذه الأسس، لأنها تقوم على الاعتراف بالدولة الصهيونية، وبتقاسم الأرض معه، وبتجاهل (أو بالتخلي عن) حق العودة، أو أن بعض من يطرحونها يطرحونها كذلك. أما حل الدولة الديمقراطية العلمانية فيقوم أولاً على إنهاء الدولة الصهيونية، لأنه يؤسس لدولة مدنية لا تقوم على أساس ديني، وهو ينطلق من الصراع مع المشروع الإمبريالي الصهيوني، وفي كلا الحالين يكون إنهاء الدولة الصهيونية أساسي، لأن المطلوب هو إنهاء دورها الإمبريالي، وبالتالي إنهاؤها كدولة تمثل الرأسمال الإمبريالي، وكونها دولة طائفية عنصرية قامت على الاحتلال والاستيطان.
إذن، أين المشكلة مرة أخرى؟ هل الخلاف هنا حول طبيعة الحل: ديمقراطي أم إشتراكي؟ لقد بدأت من هذه النقطة بالذات لكي يصبح النقاش في الحل في فلسطين أكثر وضوحاً، وأكثر تحديداً، لحصر الخلاف، وبالتالي معالجته. ولقد انطلقت من أن طابع الحل الاشتراكي (أي حل الاشتراكيين) هو ديمقراطي، بمعزل عن المشكلة اليهودية ووضع فلسطين. حيث انطلقت من المهمات الواقعية ومن طبيعتها السابقة لتحقق الاشتراكية، أي السابقة لتكوين يقوم على إلغاء الملكية الخاصة. حيث أن أساس تحقق الاشتراكية هو إلغاء الملكية الخاصة في ظل سلطة الطبقة العاملة.
هنا سوف أنطلق من النقد الموجه إلى حل الدولة الديمقراطية العلمانية. وأشير إلى أن هذا الحل طرح من قبل الشيوعيين قبل قيام الدولة الصهيونية، وطرح على الضد من المشروع الصهيوني. وحتى حينما طرح من قبل حركة فتح سنة 1969، طرح على أنقاض الدولة الصهيونية، وكان يستند إلى الصيغة التي طرحها الشيوعيون من قبل. لهذا فإن نقد الدولة الديمقراطية العلمانية الذي يقوم به الصديقان عادل ومسعد ينطلق من خطأ معرفي، ليبدو أن الهدف هو فقط تغليب الحل الاشتراكي.
ينطلق النقد من أن حل الدولة الديمقراطية العلمانية يستند إلى مكونين: قومي وديني. والنقد هنا لازال ينطلق من أن هذا الحل يقوم على أرضية الدولة الصهيونية وليس على إنهائها. وهذا أساس أول خاطئ، لأن الحل مطروح كبديل للدولة الصهيونية وليس في حضنها. وفيما يتعلق بالمكون القومي يحمّل النقد حل الدولة الديمقراطية العلمانية ما يطرحه حل الدولة الثنائية القومية، الذي يطالب بإزالة التمييز بين "قوميتين"، ويوصل إلى دولة لكل مواطنيها. وهذه الحلول تقوم فعلاً على أرضية الدولة الصهيونية وليس على إنهائها، كما على حل ينطلق من وجود دولتين (إسرائيل/فلسطين). بمعنى أن هذه الحلول (الدولة ثنائية القومية، دولة لكل مواطنيها، حل الدولتين) تنطلق من وجود واستمرار وجود الدولة الصهيونية، وبعضها يقوم على إلغاء يهودية الدولة لتكون لكل مواطنيها، وبعضها يقوم على صياغتها انطلاقاً من وجود قوميتين (عربية ويهودية). لكنها تقوم على افتراض أن الدولة هي في حدود سنة 1967، وأن باقي أرض فلسطين هي الدولة الفلسطينية.
والخطأ هنا يتحدد في أن اليهود ليسوا قومية، هم أفراد من قوميات شتى يجمعهم الدين اليهودي. والخطأ الآخر يتحدد في أن ذلك يتجاوز طبيعة الدولة الصهيونية، التي هي كيان استيطاني إمبريالي عنصري. وبالتالي ليس من الممكن الوصول إلى حلول على أرضيتها، لهذا يجب إنهاؤها. وما أشير إليه في هذا المجال هو أنه إذا بقي تكتل "إسرائيلي" كبير بعد ذلك فيمكن أن يعطى حق أقلية، وبالتالي يمكن أن يعتبر ذلك ميلاً لاعتباره أقلية "قومية". وربما سينطبق ذلك على الأشكيناز دون السفرديم –العرب- الذين هم جزء من النسيج العربي. حينها يمكن أن يحصل الأشكيناز على "حكم ذاتي" كونهم ربما يشكلون أقلية "قومية". وهذه الفكرة ينتقدها الصديقان دون تدقيق. وأنا هنا المس الحل المستقبلي لفلسطين، ولا ابني على ما هو قائم. أنطلق من إنهاء الدولة الصهيونية وليس من بقائها.
إذن، حل الدولة الديمقراطية العلمانية لا يقومعلى مكون قومي كما يشير الصديقان. وإذا كان هو الحل الأساسي في مجتمع ينزع نحو التطور كما أشرت في الفقرة الأولى، فهو يتضمن حلاً لمشكلة الأديان، لهذا فهو يقوم على الفصل بين الدين والدولة ويضمن حرية المعتقد دون تمييز. نعم، ما إشكال ذلك؟ هل يرى الصديقان في ذلك مشكلة؟ النقد يوحي بذلك. هل يعني ذلك تكريس الدولة الصهيونية؟ نقول بأن الحل يبدأ من إنهاء الدولة الصهيونية وليس مطروحاً فيها، وهو حل لمشكلة مزمنة تتمثل في استمرار أيديولوجيا القرون الوسطى التي تخلط الدين والسياسة (الدين والدنيا). وفي ثنايا ذلك يجري حل مشكلة تعدد الأديان والطوائف عبر تجاوز سطوة إحداها سياسياً، وبالتالي التعامل المتساوي معها. وهذا لن يتحقق إلا عبر الفصل بين الدين والدولة، وتحويل الدين إلى معتقد شخصي مصان في القانون. ولأن الدولة الصهيونية تطرح ذاتها كـ"دولة يهودية"، ولأن الذين نتصارع معهم هم يهود من الناحية الدينية، ولأن المطلوب هو قبول "المستوطنين" وليس طردهم كما يشير الصديقان وأوافقهما على ذلك، بمعنى أن المطلوب هو التعايش على أنقاض الدولة الصهيونية، يصبح تحييد الدين عبر تحويله إلى معتقد شخصي مسألة ضرورية من أجل تأسيس دولة حديثة. بمعنى أن إنهاء الدولة التي قامت على أساس ديني لن يقود إلى إقامة دولة دينية بديلة، بل يقود إلى إقامة دولة ديمقراطية علمانية. هل يوحي ذلك بأن طبيعة الصراع هي دينية كما يشير الصديقان؟ هل أن معالجة مشكلة الدين تجعل الصراع هو صراع ديني؟
الصديقان يشككان بالحل انطلاقاً مما قد يوحي به. فهو يوحي بالأبعاد الدينية والعرقية للصراع مما يغيب جوهره وطبيعته المتمثلتان في إخضاع الأمة العربية، والهيمنة على مواردها وأسواقها، أي تغييب كونه صراع ضد المشروع (الرأسمالي- الإمبريالي- الصهيوني) كما يسميانه. لماذا؟ لماذا أن تحديد حل لمشكلة دينية، هي قائمة ولقد عمل المشروع الإمبريالي الصهيوني على استغلالها، لماذا يعني ذلك أن طابع الصراع قد بات صراعاً دينياً؟ لست ألمس الربط بين المسألتين، خصوصاً وأن الإمبريالية والصهيونية يؤسسان مشروع سيطرتهما على أساس "الحق الديني". وإذا كانت المراكز الإمبريالية تعي طبيعة المشروع، وتعي الهدف من استخدام الدين، وإذا كنا نعي نحن ذلك، فإن ملايين اليهود الذين أصبحوا مستوطنين لا يعون ذلك. فقد قدموا إلى فلسطين انطلاقاً من "وعي ديني" (خصوصاً الأشكناز)، أو من اضطهاد ديني لحق بهم بعد قيام الدولة الصهيونية (العرب اليهود)، نتيجة تخلف الوعي في الوطن العربي، وسيطرة "وعي ديني" إستُغلّ ضد هؤلاء، إضافة إلى "المؤامرات" والصفقات التي جرت مع النظم العربية التي كانت قائمة آنئذ.
وبالتالي فإن أي حل يجب أن يلحظ هذه المسألة، ومن ثم أن يلحظ أن المطلوب هو "تحييد" الديني عبر فصله عن السياسي، مع إعطاء الحق في ممارسة المعتقد الديني بحرية ومساواة، من أجل أن ينكشف طابع الصراع السياسي الطبقي، وليتوضح بأن المشروع الصهيوني هو، ليس حل لمشكلة اليهود، بل هو مشروع إمبريالي يستخدم اليهود في الصراع من أجل السيطرة على الوطن العربي، وتكريس تجزئته وتخلفه. لهذا فإن حل الدولة الديمقراطية العلمانية هو حل لمشكلة يطرحها المشروع الإمبريالي. والدولة الصهيونية هي دولة طائفية إضافة إلى أنها عنصرية، وبالتالي فإن هذا الحل ضروري حتى لو كان خيارنا الآن هو الاشتراكية. لهذا أشرت إلى أنه ليست مشكلة الحل الاشتراكي في هذه النقطة بالذات، بل مشكلته في مسائل أخرى أشرت إليها سابقاً.
إن حل الدولة الديمقراطية العلمانية بالتالي لا يتجاهل "حقيقة وطبيعة الكيان" بل ينطلق منه. لهذا فهو هنا ينزع الطابع اليهودي عن الدولة، ويلغي كل طابع ديني لها, وبالتالي يوضح خلل الفهم بأن الدولة الصهيونية هي حل للمسألة اليهودية. كل ذلك عبر تحييد الدين والانطلاق من الطابع الحقيقي للصراع. وهو يقدم الحل البديل بالتالي عن "الدولة الدينية". ويؤسس للتعايش في الدولة التي ستقوم على أنقاض الدولة الصهيونية.
إن السذاجة وحدها هي التي تجعل طرح الدولة الديمقراطية العلمانية وكأنه يغطي على طبيعة الصراع، الذي هو ضد المشروع الإمبريالي الصهيوني، وإلا كان طرح الدولة الديمقراطية العلمانية كحل في أي من الدول العربية يغطي على طبيعة الصراع مع النظم، الذي هو صراع ضد الطبقة الرأسمالية التابعة. إن هذا الحل هو حل لمشكلات واقعية، يمكن أن توظف من أجل التمويه على طبيعة الصراع، لكنها مشكلات قائمة. إن مشكلة سيطرة الأيديولوجيا التقليدية المغلفة بالدين تفرض العلمنة لتحقيق تجاوزها، وتكريس الفصل بين الدين كمعتقد شخصي والدولة، بين الشريعة والقانون، بإحلال القانون بدل الشريعة. وبالتالي فليس الحل هو الذي يوحي بالطابع الديني، بل أنه الحل لمشكلة "دينية"، أي لمشكلة إستخدم فيها الدين. وهذه مسألة لا تتعلق بفلسطين فقط، حيث تبدو الأمور أكثر تعقيداً نتيجة إستغلال الدين (اليهودية) في الصراع، بل أنها تتعلق بكل الوطن العربي حيث تستمر الأيديولوجيا التقليدية سائدة، وتنزع قوى أصولية إلى إعادة تكريسها بكل قوة.
من ناحية أخرى يرفض الصديقان حل الدولة الديمقراطية العلمانية لأنه لا يعالج مسألتين أساسيتين ساخنتين هما: "1) العلاقة بين العرب واليهود، 2) مستقبل المستوطنين اليهود". هل أن الحل لا يعالج هاتين المسألتين؟ أولاً: العلاقة سوف تقوم على أساس ديمقراطي علماني، وهو الأمر الذي يعني أن الحل يقوم على أساس مبدأ المواطنة والمساواة بين المواطنين، وفصل الدين عن الدولة، وهي المسائل التي يُتهم حل الدولة الديمقراطية العلمانية بأنه يدعو إليها، وبالتالي فالحل يحدد المسألة الأساسية الساخنة الأولى. العرب والأشكناز هم مواطنون في دولة واحدة دون تمييز على أساس الدين أو العرق. ألا يعني حل الدولة الديمقراطية العلمانية ذلك؟ إنه يعني ذلك بالتحديد. أما مسألة المستوطنين فيمكن الإشارة أولاً أن الحل ينطلق من بقائهم، ويستند إلى السعي للتعايش. ويمكن أن نقول أنه بإنهاء الدولة الصهيونية، وبالتالي عودة اللاجئين، سوف يحدث تغيير ديموغرافي كبير نتيجة هجرة مستوطنين وبقاء آخرين، وهذا هو الوضع الطبيعي في هذه الحالة. حيث لسنا نحن من يحدد مستقبل المستوطنين، إننا نطرح أن من حقهم البقاء في إطار دولة ديمقراطية علمانية، لكنهم من يحدد البقاء أو المغادرة. أما شكل الدولة التي سيعيشون فيها فهي دولة عربية، علمانية، تقرر المساواة بين المواطنين، كما تقر حرية المعتقد الديني. وإذا ما بقيت كتلة كبيرة من اليهود وطالبت بأن يكون لها حق أقلية "قومية" فلها ذلك.
طبعاً يجب أن نلحظ بأن عودة اللاجئين سوف تفرض إعادة صياغة الوضع فيما يتعلق بالملكية والإقامة، نتيجة التنازع الذي يمكن أن ينشأ على كليهما، والذي نبع من عملية التهجير والاستيطان ذاتهما. ولاشك في أن للدولة الجديدة دور مهم هنا، لكن الصديقين لا يريا سوى الحل الاشتراكي كحل لهذه المشكلة لأنه يقوم على إلغاء الملكية الخاصة للموارد ووسائل الإنتاج، وبالتالي يجنب الدخول في منازعات قانونية حول المسألتين. ربما، لكن هل يقبل الفلسطينيون و"الإسرائيليون" هذا الحل؟ وهل يمكن تعميمه ليشمل كل الفلسطينيين والعرب؟
ما دام الوضع ليس مهيأ لإلغاء الملكية الخاصة (كما بحثت في الفقرات السابقة) فإن حلولاً أخرى يمكن أن تدرس في هذا المجال، تنطلق من أحقية الفلسطينيين بالأرض، وبالتالي تجري تسوية الأمور على هذا الأساس، فهذا حق، لكن هل أنه يعني تجريد اليهود من كل شيء؟ لا، حيث أن إقرار حقهم في البقاء يفرض أن تحل كل المشكلات المرتبطة به، ولهذا سياقاته القانونية التي تصبح ضرورية بعد إنهاء الدولة الصهيونية. وهنا يمكن اللجوء إلى تملك الدولة لمناطق وأرض كجزء من حل يقوم على أساس العدالة، وعلى أساس التساوي بين المواطنين. لكن ذلك لا يعني تحقيق الاشتراكية، لأن للدولة دور اقتصادي ما قبل تحقيق الاشتراكية.
يكمل الصديقان بأن حل الدولة الديمقراطية العلمانية يقوم على المساواة بين كافة المواطنين، وهذا صحيح كما أشرنا للتو، لكنهما يضيفا بأنه يقوم كذلك على حق "القوميتين" في امتلاك الأرض، وهذا خاطئ، وهو غير مطروح في الغالب، ليصلا إلى أن الشراكة والمساواة في ملكية الأرض تستحيل في ظل النظام الرأسمالي، ولا تتحقق إلا بإلغاء الملكية الخاصة. ليقولا، لماذا يقبل الفلسطينيون باقتسام الأرض مع المستوطنين في ظل نظام رأسمالي؟ هنا يخلط الصديقان الحل السياسي بالحل الاقتصادي، انطلاقاً من أن الاعتراف بوجود "قوميتين" (وهو ما يقولا أن حل الدولة الديمقراطية العلمانية يقوم عليه، رغم أنهما هما اللذين يشيران إليه) يفرض المساواة في اقتسام الأرض، وهنا ينطلقا من التعامل مع "الكتل" (العرب واليهود) بينما مسألة ملكية الأرض مرتبطة بالأفراد (وربما فيما يقولا سطحية لأن التعايش معاً لا يفرض اقتسام الأرض على أساس الكتل، بل أن المشكلة ستتمثل في التنازع على ملكية الأرض المصادرة لمصلحة الاستيطان، وبالتالي أحقية اللاجئين في ذلك، وهنا نكون في حدود ما هو قانوني). الدولة الديمقراطية العلمانية هي صيغة النظام السياسي القانوني، أما طابع الملكية فخاضع للنمط الاقتصادي الاجتماعي الذي يحقق التطور. وهذه المسألة الأخيرة تناولناها سابقاً، وأكدنا على أن الظرف الواقعي لا يفرض إلغاء الملكية الخاصة نتيجة الطابع العام للوضع الاقتصادي. لكن سنلمس بأن المسألة في فلسطين محددة في وضعية إشكالية نتيجة مصادرة الأرض والاستيطان كما أسلفنا. ولهذا يجب البحث في أساس قانوني من جهة ويراعي العدالة من جهة أخرى، ينطلق من، أولاً حق اللاجئين في أرضهم، ومن ثم يجري، ثانياً، النظر في وضع المستوطنين وكيفية حل المشكل الناشئ عن ذلك. وهذا الحل الذي يساوي بين المواطنين ينظر إلى الحقوق ولا يتجاوزها، وهو لا ينطلق من حق "القوميتين" لأنه لا يرى أن هناك قوميتان، وبالتالي لا يساوي ولا يشارك في ملكية الأرض، بل يحلها على أساس الحق دون ظلم لأي من الأطراف.
وهنا تكون الإفادة من هذه المشكلة للتأكيد على الحل الاشتراكي ليس أمراً صحيحاً، بل ربما يشير إلى سذاجة. حيث أن تحديد طبيعة الحل تفرض النظر إلى عناصر أخرى، تلك المتعلقة بطبيعة المهمات المنوي تحقيقها، ودور الطبقات في ذلك، وممكنات تحقيق الاشتراكية على ضوء كل ذلك. وهذه كلها مسائل لم يتطرق إليها الصديقان رغم أنها الأساس العام الذي يحدد دور القوى الماركسية (أو الاشتراكية بالمعنى الماركسي).
إذن، ليست مشكلة التنازع على الأرض هي التي تحدد طبيعة الحل، وبالتالي تفرض رفض الحل الديمقراطي العلماني، لأن هذا الحل نابع من أسس أخرى هي تلك التي يرفضها عادل ومسعد. لهذا يختمان ردهما بـ "الضربة القاضية" ضد الدولة الديمقراطية العلمانية، حيث يؤكدان بأن هذا الحل "يفتقر إلى آليات النضال والفعل والتنفيذ"، ولا يستطيع "طمأنة" اليهود وتبديد مخاوفهم، حيث لا يستطيع ذلك سوى الحل الاشتراكي من خلال تأمين حل إنساني عادل لهم. وأن الحل الاشتراكي هو وحده الذي يضمن حق عودة اللاجئين، وأنه لا نستطيع مواجهة المشروع الرأسمالي- الإمبريالي_ الصهيوني "إلا على أرضية إشتراكية وآفاق معادية للرأسمالية وعولمة رأس المال في هذه الحقبة".
هذا ملخص النقاش، وهو محور الرفض لحل الدولة الديمقراطية العلمانية، وأساس طرح الحل الاشتراكي. أما أنه يفتقر إلى آليات النضال والفعل والتنفيذ، فلست أفهم العلاقة بين صحة المشروع وكل ذلك. فربما يكون المشروع صحيحاً لكن دون آليات نضال وفعل وتنفيذ. رغم أن الحل المطروح يتضمن كل ذلك، وهو ما يمكن أن يشار إلى بعضه تالياً. أما عن "طمأنة" اليهود فإن الحل الديمقراطي العلماني يطمئنهم ما دام يعتبر أنهم مواطنين في دولة علمانية. أما الموقف من الملكية فهذا شأن آخر، حيث يمكن لل

قدّم الصديقان عادل سمارة ومسعد عربيد مداخلة انطلقت من نقد هدف الدولة الديمقراطية العلمانية في فلسطين، معتبرين أن البديل هو الحل الاشتراكي. ورغم أن هناك الكثير من القضايا التي نتفق معها، فقد لحظت أنها وضعت في سياق مربك، وقادت إلى استنتاجات إشكالية. الأمر الذي يشير إلى أن منهجية التحليل هي مرتبكة. حيث نلمس عدم منطقية وغياب ترابط. مما أفضى إلى أن يوضع الحل الاشتراكي في مواجهة الدولة الديمقراطية العلمانية. وربما كان الإشكال الأساسي في الحوار الآن هو أن النص لا يشير إلى الذين يناقشهم، وبالتالي ربما يقود ذلك إلى أن يكون الحوار حول مسألة الدولة الديمقراطية العلمانية مربكاً وإشكالياً، خصوصاً وأنه يعطي لحل الدولة الديمقراطية أبعاداً ومضامين ليست فيه، وحمّله ما لا يحتمل، وبالتالي كان سهلاً الوصول إلى النتيجة المحددة مسبقاً، وهي: رفضه.
في كل الأحوال سوف أتناول في هذه المناقشة الحل الاشتراكي والحل الديمقراطي في إطار نظري عام، لأن الموضوع يحتاج إلى هذا المدخل. ثم أتناول نقدهما للدولة الديمقراطية العلمانية. وبالتالي رؤيتهما للحل الاشتراكي في فلسطين.

(1)
الحل الاشتراكي والحل الديمقراطي
إذن سوف أبدأ من "مستوى نظري"، هو أساسي في رؤية الوضع الراهن، ومدخل تحديد إستراتيجية القوى الماركسية (أو الاشتراكية كما يحب الصديقين تسميتها). وبالتالي فإن أهميتها نابعة من كونها مفصل تحديد السياسات والتكتيكات والتحالفات.
المهمات الديمقراطية والمهمات الاشتراكية
والصديقان يبدآن من مقابلة الحل الاشتراكي بالحل الديمقراطي، يطرحان الحل الاشتراكي كبديل عن الخيار الديمقراطي. لهذا يعنونا النص بـ: "نحو حل إشتراكي في فلسطين: مناقشة نقدية في حل "الدولة الديمقراطية العلمانية"". وهما هنا يطرحا الحل الاشتراكي النهضوي العربي القائم على تحقيق الوحدة والتنمية والتحرير. من أجل إقامة دولة عربية فيدرالية، موحدة، إشتراكية، ومتطورة. ويدعوان إلى قيام حركة إشتراكية عربية تمثل الطبقات الشعبية. وينطلقان من ذلك لمواجهة حل الدولة الديمقراطية العلمانية في فلسطين بالحل الاشتراكي. وهو النقاش الذي يوحي بأن طبيعة المرحلة الراهنة تفرض الحل الاشتراكي وليس الحل الديمقراطي. وهذه مسألة يبدو أنه يجب أن نعيد النقاش فيها، رغم أنها إستحوذت على نقاشات واسعة في الوطن العربي في النصف الثاني من القرن العشرين (خصوصاً السنوات من 1950- 1970)، وبدا أن المسألة قد تبلورت في صيغة "الثورة القومية الديمقراطية" وليس الثورة الاشتراكية، التي ظل قطاع محدود من الماركسيين يؤكد عليها.
لهذا ربما من المفيد تركيز الأفكار حول هذه المسألة، لأنها أساس نظري لكل السياسات التي ترسم، وأساس تحديد المهمات ودور الطبقات والتحالفات كما أشرت للتو. إن ملخص النقاش حول هذه المسألة يشير إلى أن التباساً حدث في إطار الماركسيين بعد أن تحولت الرأسمالية من حدودها القومية لتصبح نمطاً عالمياً يفرض مصالح رأسمالية المراكز على أمم الأرض، وبالتالي تنحّت البرجوازيات في الأمم التي لم تصبح رأسمالية عن لعب دورها في بناء الصناعة وتطوير قوى الإنتاج، وبالتالي في تحقيق المهمات الديمقراطية الضرورية لتطور اقتصادي كهذا (أي الدولة الحديثة، وحل المسألة القومية، وحل المسألة الزراعية، والحداثة الفكرية)، ولقد إنجدلت مع الرأسمالية الإمبريالية من موقع التابع. لهذا ظلت هذه الأمم عاجزة عن الانتقال إلى مرحلة الصناعة والدمقرطة والحداثة (وبعضها التوحيد القومي). ولقد أصبحت الرأسماليات الإمبريالية والمحلية مضادة لصيرورة التطور والحداثة هناك، وبالتالي أصبح كل تطور يجب أن ينطلق من الصدام معها، وهو لن يتحقق إلا عبر هزيمة هذه الرأسماليات.
في هذا الوضع طرح خياران، الأول: ينطلق من الإصرار على الفكرة الأصلية لماركس، والقائلة بـ "حتمية" الانتقال من المرحلة الإقطاعية إلى الرأسمالية، وهو الانتقال الذي يتحقق بقيادة البرجوازية، ولن يتحقق بغير ذلك. وسنلحظ هنا أن هذا التيار في الماركسية لم يلحظ تحوّل مسار البرجوازية المحلية بعد ترابطها مع الرأسمال الإمبريالي، حيث لم تعد معنية ببناء الصناعة وتطوير قوى الإنتاج، بل أصبحت توظّف الرأسمال في القطاع الهامشي، في التجارة والخدمات والمال، وهو القطاع المتراكب مع سيطرة الرأسمال الإمبريالي، وبالتالي مع سياساته. وهي لهذا لم تعد معنية بتحقيق المهمات الديمقراطية، بل حافظت على استمرارية البنى المؤسسية والأيديولوجية التقليدية. ونتيجة ذلك أصبح الانتقال من الإقطاع إلى الرأسمالية وفق الصيغة النظرية التي تطرحها الماركسية (ماركسية ماركس)، والمستمدة من صيرورة الانتقال في أوروبا، غير ممكن. حيث استمرت البنى الإقطاعية، التي أخذت شيئاً فشيئاً تتكيف مع النمط الرأسمالي وتتحوّل إلى رأسمالية هامشية، وأُخضعت الأمم المخلفة لآليات السيطرة الإمبريالية، لتبقى دون قوى إنتاج قادرة على المنافسة، وبقيت في الغالب أمم زراعية متخلفة، أو تعتمد على المواد الأولية.
الخيار الثاني: هو الانطلاق من أن مواجهة الرأسمالية تفرض تحقيق الاشتراكية، حيث أن الطبقة العاملة لا تحمل سوى مشروع واحد هو: الاشتراكية، بغض النظر عن الظروف الواقعية، وبالتالي المهمات التي يطرحها الواقع. وكما لمسنا للتو فإن الواقع لم يكن قد تجاوز سيطرة الإقطاع، أو تجاوز التكوين الزراعي، وظلت الصناعة هامشاً محدوداً، كما ظلت البنى التقليدية هي المسيطرة، وكانت المهمات الديمقراطية كلها لم تتحقق بالتالي. وهذا ما فرض طرح صيغة "إشكالية" من قبل بعض التيارات الماركسية هي صيغة "البرنامج الانتقالي" في إطار ثورة إشتراكية. أو ربما يكون قد أدى إلى تمييع معنى الاشتراكية كما سنلاحظ تالياً. بمعنى أنه قد أُخرج عن أساسه الطبقي فأعيد إلى المعنى السابق للماركسية، والذي نقده كل من ماركس وإنجلز في الفصل الأخير من "البيان الشيوعي"، وأشار إليه إنجلز في كتابه "الاشتراكية الطوباوية والاشتراكية العلمية"، أو "تطور الاشتراكية من طوبى إلى علم".
بمعنى أن المنطق الذي حكم هذين الخيارين إنطلق من الإجابة على سؤال: هل أن المهمات هي التي تحدد طبيعة الثورة (أو التحول أو التغيير) أم أن دور الطبقات هو الذي يحدد ذلك؟ مَنْ إنطلق من المهمات فقط إتبع "الطريق التقليدي" للتطور، والذي شهدته أوروبا في تحولها إلى الرأسمالية، وبالتالي إستنتج بأن البرجوازية هي التي يجب أن تحقق التغيير، وأنْ لا طريق غير ذلك، وبالتالي بنى منطقه على حتمية هي حتمية الانتقال من الإقطاع إلى الرأسمالية. ومَنْ إنطلق من دور الطبقة العاملة بعد أن رأى عجز البرجوازية، ظل متمسكاً بالفكرة الماركسية "التقليدية" التي تقول بأن مهمة الطبقة العاملة هي تحقيق الاشتراكية، لأن هذه هي مهمتها "التاريخية"، وهنا كمنت حتمية أخرى. لقد تأسس المنطق الأول على أن هذه المهمات التي هي مهمات حققتها البرجوازية إبان صعودها، هي مهماتها. لهذا لن يحققها طرف آخر، إنها مهماتها. وما دامت الطبقة العاملة قد تشكلت، وما دام الحزب الماركسي أصبح قائماً، فعليهما أن يدعماها لا أن يحلا محلها. هنا الربط الميكانيكي المحكم بين المهمات والطبقة التي تحققها (بناءً على التجربة الأوروبية). وتأسس المنطق الثاني على أن عجز البرجوازية عن تحقيق التطور، أو تخلي البرجوازية عن دورها "التقليدي"، وبالتالي إنتهاء دورها "التاريخي"، يفرض أن تقوم "الطبقة النقيض"، أي الطبقة العاملة ما دامت قد تشكلت، بتحقيق برنامجها، الذي هو تحقيق الاشتراكية. وهنا نلمس الربط الميكانيكي المحكم كذلك بين الطبقة العاملة و"مهماتها التاريخية". وسنلمس بأن كلا المنطقين يتجاهل الواقع، وينطلق من فكرة أتى بها ماركس وهو يحلل واقعاً معيناً، جرى تعميمها، أو تحويلها إلى قانون. هل هي قانون؟ لكن كيف يمكن أن تتحول إلى قانون دون أن تدرس تجريبياً في مكان وزمان آخرين، في مكان وزمان غير مكان وزمان ماركس؟ هذا ما تناوله لينين ليتوصل إلى ما هو مخالف لهذه الفكرة ولتلك.
سنلحظ بأن في كلا الإجابتين ما هو صحيح، وإن كانتا إجابتان خاطئتان. حيث أن كل منهما يعتمد زاوية نظر مختلفة عن الأخرى، وهي صحيحة في حدودها لكنها تكون خاطئة حينما تتحول إلى حكم. الحكم المبني على دوغما تنطلق من فكرة لماركس (وليس من منهجيته). وهنا يكون مطلوباً تجاوز الربط الميكانيكي المحكم بين الطبقة والمهمات. فصحيح أن المهمات هي مهمات ديمقراطية تلك التي حققتها البرجوازية في أوروبا والتي لازلنا نسعى إلى تحقيقها. مهمات بناء الصناعة وتطوير القوى المنتجة، الوحدة القومية، الحداثة المتضمنة الدمقرطة والعلمنة. لكن لم تعد البرجوازية (العالمية والمحلية) معنية بتحقيقها كما أشرنا منذ البدء. وليس من الممكن الانتقال إلى الاشتراكية دون تحقيق هذه المهمات. لا إشتراكية دون أن تصبح الصناعة هي أساس قوى الإنتاج، وبالتالي أن تتشكل الطبقة العاملة كطبقة لذاتها. وكذلك دون أن تتحقق المسألة القومية والدمقرطة والحداثة. حيث لا المجتمع متكون بما يسمح بذلك، ولا الطبقة العاملة ( قليلة العدد، ومحدودة الوعي نتيجة الوضع الاقتصادي الاجتماعي ذاته) قادرة على حمل مشروع تحقيق الاشتراكية. إنها بحاجة لأن تتحقق المهمات الديمقراطية، كما أن حجمها يفرض عليها أن تتحالف مع كل الطبقات المعنية بتحقيق المهمات الديمقراطية(خصوصاً الفلاحون والفئات الوسطى المدينية). وما من شك في أن سعيها لتحقيق الاشتراكية يعزلها عن هؤلاء، ويبقي هدفها بعيداً، وليبدو أنه خارج الإمكانات الواقعية.
إذن، هناك مهمات واقعية لم تعد الطبقة التي حققتها في سياق التطور التاريخي الأوروبي معنية بها، وهناك الطبقة العاملة التي لا تستطيع تحقيق مشروعها الاشتراكي نتيجة حجمها، وطبيعة المهمات التي يجب أن تتحقق. هنا الحتمية تتحدد في ضرورة تحقيق المهمات، لأنها تتعلق بالتطور التاريخي الذي لا تتحقق صيرورته إلا بتحقيق المهمات التي يطرحها الواقع ذاته. لكن إنتهاء الدور التاريخي للبرجوازية يفرض أن تقوم الطبقة التي لن تتحقق مصالحها إلا إذا حققت مصالح الأمة، ولتتحول هي الأمة، هذه الطبقة هي الطبقة العاملة. وهنا تتحدد الحتمية الأخرى، أي أن تلعب الطبقة العاملة دوراً فاعلاً وقيادياً لعملية التغيير والتطور.
/ ملاحظة: الحتمية هنا لا تعني حتمية أن يتحقق التطور، فهذه مسألة خاضعة للممكنات، لكنها تعني أنه من الضروري تحقيق المهمات الديمقراطية، ولا إشتراكية دون ذلك. وأيضاً أن تحقق ذلك يفترض أن تلعب الطبقة العاملة الدور الفاعل والقيادي/

هذا الوضع طرح الصيغة المركبة، التي بدأها لينين (رغم أنها تطورت خلال القرن العشرين)، القائمة على التأكيد على ضرورة تحقيق المهمات الديمقراطية، حيث ليس من تطور دون ذلك، لكن أولاً بأن تلعب الطبقة العاملة والفلاحين الفقراء، وبالتالي الحزب الذي يمثلهما، الدور الفاعل والقيادي، دون تجاهل التحالف مع بقية الطبقات الشعبية، وكذلك التحالف مع الأحزاب المعبّرة عن تلك الطبقات. هنا لا تعود المهمات الديمقراطية حكراً على البرجوازية (وإنْ كانت قد حققتها في الماضي)، كما لا تعود مهمة الطبقة العاملة تحقيق الاشتراكية فقط، بل يجب عليها أن تحقق المهمات الديمقراطية تلك لكي يكون بإمكانها الانتقال لتحقيق الاشتراكية. إذن، المهمات الديمقراطية (وأشير إلى أن الصديقين عادل ومسعد لا يطرحان أكثر من هذه المهمات كما سوف أوضّح تالياً) من جهة، وضعف الطبقة العاملة والفلاحين الفقراء، ولكن مقدرتهما على التحالف مع الفلاحين المتوسطين ومع الفئات الوسطى المدينية من جهة أخرى، يجعلان التأكيد على الطابع الديمقراطي للمرحلة (أو للثورة) مسألة أولية، خصوصاً في الوطن العربي، حيث أن المهمات الديمقراطية واسعة: الاستقلال في فلسطين والعراق ومناطق أخرى، الوحدة القومية وحل مسألة الأقليات، تطوير القوى المنتجة وخصوصاً بناء الصناعة وتحديث الزراعة، الدمقرطة والعلمنة والحداثة. بمعنى أنه يجب ملاحظة المهمات من جهة، والكتلة الطبقية القادرة على تحقيقها من جهة أخرى، ودون ذلك لن يكون ممكناً تحقيق التطور، لا الديمقراطي ولا الاشتراكي. وهذه "الكتلة التاريخية" (كما أشار غرامشي) هي الطبقات الشعبية (أي العمال والفلاحون الفقراء والمتوسطون والفئات الوسطى المدينية)، وإذا كانت الطبقة العاملة والفلاحون الفقراء يمكن أن يدعموا إلغاء الملكية الخاصة فإن بقية الطبقات سوف ترفض ذلك ل